Platone (Katharsis), Cristianesimo (Humilitas), Spinoza (potenziamento esistenziale), Schelling (potenziamento esistenziale attraverso una Trennung o estasi dall'ego), Schopenhauer (noluntas: la messa fra parentesi dell'ego approda al nulla), Scheler (riduzione come trasformazione del modo di vivere purificandosi dall'egocentrismo: la messa fra parentesi dell'ego apre alla Bildung della persona). Riduzione come esercizio spirituale (nel senso di Pierre Hadot).
G. Cusinato, Katharsis. La morte dell'ego e il divino come apertura al mondo nella prospettiva di Max Scheler, (Con una Presentazione di M. Frings), ESI Napoli 1999.
La riduzione come conversione filosofica attraverso l'atto della meraviglia.
Il libro Katharsis intende la riduzione fenomenologica non come un metodo epistemologico (come inizialmente in Husserl), ma come un cambiamento del proprio modo di vivere, quindi come un esercizio di trasformazione esistenziale (come fin dall'inizio in Scheler). La premessa di questa conversione (o Umkehrung) è individuata nella messa fra parentesi della propria prospettiva egocentrica, nel senso di una "morte dell'ego", dove con "ego" viene inteso il soggetto sovrano e autosufficiente. E' la morte di un certo tipo di soggettività: quella che chiudendosi nella propria autoreferenzialità e nel mito immunitario della propria autonomia non è mai stata in grado di inaugurare un processo di formazione e di trasformazione della persona.
Tale katharsis o "morte dell'ego" non ha quindi nulla a che fare con il processo oblativo e sacrificale del proprio sé che culmina nell'amor mortis: con "morte dell'ego" s'intende infatti un processo di svuotamento dalla saturazione egocentrica per trascendere la propria autoreferenzialità e riuscire a dare una nuova forma a se stessi, a inaugurare un processo di formazione dell'identità personale nel legame con l'altro. La morte dell'ego diventa allora il punto di partenza etico della filosofia come superamento del mito prometeico dell'individuo come monade autosufficiente e scoperta dell'incompiutezza antropologica dell'uomo.
Tale svuotamento e autotrascendenza di sé segna una rottura nella linearità del percorso di potenziamento esistenziale di Spinoza che, secondo Schelling, proprio per questo finisce con l'imprigionare esistenzialmente l'uomo. Attraverso tale svuotamento l'uomo realizza una conversione nell'atto della meraviglia filosofica. Senza morire a se stesso, l'individuo non può rinascere e promuovere una intensificazione del proprio potenziamento esistenziale. La forza che rende possibile il superamento della propria intrascendenza è ciò che salva e che nella dimensione religiosa viene designato con il termine di "sacro" (in tedesco Heilige). In questo libro si insiste molto sulla sopravvivenza di una dimensione del sacro e del "divino" oltre il processo di secolarizzazione. E' un tentativo di ripensare il divino dopo l'annuncio di Nietzsche della morte del Dio.
Tale katharsis o "morte dell'ego" non ha quindi nulla a che fare con il processo oblativo e sacrificale del proprio sé che culmina nell'amor mortis: con "morte dell'ego" s'intende infatti un processo di svuotamento dalla saturazione egocentrica per trascendere la propria autoreferenzialità e riuscire a dare una nuova forma a se stessi, a inaugurare un processo di formazione dell'identità personale nel legame con l'altro. La morte dell'ego diventa allora il punto di partenza etico della filosofia come superamento del mito prometeico dell'individuo come monade autosufficiente e scoperta dell'incompiutezza antropologica dell'uomo.
Tale svuotamento e autotrascendenza di sé segna una rottura nella linearità del percorso di potenziamento esistenziale di Spinoza che, secondo Schelling, proprio per questo finisce con l'imprigionare esistenzialmente l'uomo. Attraverso tale svuotamento l'uomo realizza una conversione nell'atto della meraviglia filosofica. Senza morire a se stesso, l'individuo non può rinascere e promuovere una intensificazione del proprio potenziamento esistenziale. La forza che rende possibile il superamento della propria intrascendenza è ciò che salva e che nella dimensione religiosa viene designato con il termine di "sacro" (in tedesco Heilige). In questo libro si insiste molto sulla sopravvivenza di una dimensione del sacro e del "divino" oltre il processo di secolarizzazione. E' un tentativo di ripensare il divino dopo l'annuncio di Nietzsche della morte del Dio.
Scheler affermava che il fenomeno dell'autentico pentimento è la dimostrazione empirica dell'esistenza di Dio. Ma qual è il Dio di cui si fa esperienza nel fenomeno del pentimento? E' chiaro che qui il discorso non può riguardare la dimensione completamente trascendente del divino, quel Deus absconditus su cui già Pascal invitava ad astenersi dal formulare inutili ipotesi filosofiche. Si tratta piuttosto di considerare l'aspetto più immanente, quello in cui il "divino" s'identifica con la struttura che rende possibile la messa fra parentesi dell'ego e l'incremento dell'apertura al/del mondo (da cui il sottotitolo del libro). Concepire cioè il divino come il momento empirico che corrisponde al processo di trasformazione e di autotrascendenza della persona. Questo non significa avanzare la pretesa di conoscere Dio partendo dall’atto con cui l’uomo afferma autoreferenzialmente se stesso, via già efficacemente criticata nel Novecento da Karl Barth, ma piuttosto dal gesto con cui l’uomo abbandona e supera la propria intrascendenza. La direzione va rovesciata: la dimensione immanente del divino, come struttura che regge l'apertura al mondo, s'incarna nell'estasi dell'uomo al di fuori di sé. Incarnazione di Dio ed estasi dell'uomo vengono a convergere. Finché l'uomo non arriva a mettere fra parentesi il proprio egocentrismo o vedrà solo se stesso oppure farà l'esperienza di una contrapposizione assoluta e drammatica fra sé e Dio.
Forse in Katharsis avevo peccato in ottimismo, vedendo in questo bagno catartico nella secolarizzazione un'occasione di rigenerazione per quella che Bergson chiamava religione dinamica. La situazione attuale mi sembra molto più problematica. Più percorribile mi sembra a distanza di tempo l'altra tesi, quella che considera la filosofia non un'attività teoretico-conoscitivo, ma un modo per trasformare la propria esistenza. A questo risultato ero arrivato leggendo due saggi di Scheler: "Pentimento e rinascita" e "L'essenza della filosofia e le sue condizioni morali". Nel primo si cerca di indagare la spinta che porta una persona a "rinascere", nel secondo lo slancio alla base della riduzione fenomenologica come messa fra parentesi dell'ego e trasformazione del proprio modo di vivere. Su queste intuizioni di Scheler si è tentato di ricostruire una linea di pensiero confrontandosi con la katharsis di Platone, la humilitas del cristianesimo, l'estasi dall'ego di Schelling e la noluntas di Schopenhauer.
Tale prospettiva, che è quella di intendere la filosofia come via di trasformazione, è stata ulteriormente sviluppata ed esplicitata nei miei successivi lavori. In particolare in La Totalità incompiuta ho ripreso e sviluppato l'idea, già esplicita in Katharsis, secondo cui il concetto di "essenza individuale" (Sosein) vada ripensato in termini non più intellettualistici ma piuttosto considerato come "schema trasformativo", come matrice ontogenetica del percorso di costituzione dell'identità. La conoscenza va intesa come partecipazione non all’essenza ideale dell’oggetto da conoscere, ma a un Sosein che non è più concepito come un paradigma originario immutabile, quanto come il depositario dei codici genetici capaci d’indicare il percorso ontologico espressivo attraverso cui qualcosa si è manifestato. L’essente si porta dietro il Sosein come codice e memoria di tale percorso sedimentatosi in un habitus (cfr. G. Cusinato, Katharsis, cit., 338). Ridefinendo l'atto conoscitivo in termini partecipativi «l'essenza d’un essente si palesa come la sedimentazione di tale percorso» (Ibi, 376-377).
La "Presentazione" di Manfred Frings è disponibile in:
Il tema centrale della riduzione come conversione ed esperienza della meraviglia era stato anticipato nell'articolo:
L’umiltà e la meraviglia. L’inizio della filosofia ed il ripensamento della riduzione husserliana in Max Scheler, in: «Annuario Filosofico» XIV 1998, pp. 281-308
Sul problema dell'amor mortis e potenziamento esistenziale cfr.:
Riproduco qui alcune parti dell'Introduzione e del Capitolo XI:
G. Cusinato, Katharsis. La morte dell'ego e il divino come apertura al mondo nella prospettiva di Max Scheler, ESI Napoli 1999.
«La possibilità del male è fondata in Dio stesso, che quindi non è solo idea, ragione, luce, ma ha anche una natura, un principio oscuro [...] la filosofia positiva non vuole dimostrare, partendo dal suo concetto, l’esistenza di Dio quanto piuttosto il momento divino dell’esistente»(Dall’inedito di Scheler del 1922 Lezioni sulla filosofia di Schelling).
0. 1. L’etica e il superamento della disposizione egologico-proiettiva.
La tesi di questo lavoro è che ogni azione che si muova nel senso d’un incremento del grado d’apertura estatica al mondo sia un’azione etica. Anzi che l’etica consista proprio in quest’incremento. Il problema non è affatto nuovo e devo anzi dire che uno stimolo importante in questa direzione mi è stato offerto dalla lettura di un passo della Lettera ai Filippesi, quello in cui Paolo dice: «la loro fine è la perdizione, il loro dio è il ventre» (3, 19). Anche il «ventre» ha infatti le sue esigenze, anche il ventre ha gli «occhi», ecco — ho pensato — se l’uomo si riduce a guardare il mondo attraverso gli occhi del proprio «ventre» allora èdannato, ma non nel senso che verrà poi condannato da un qualche tribunale celeste quanto che già in tale condizione è implicito un danno esistenziale, una chiusura e un ripiegamento della vita su se stessa. L’etica mi pare in primo luogo un invito ad evitare tale danno. Ma poi rileggendo Platone ho avuto l’impressione che qualcosa in questa direzione si muovesse già nel Fedone: non si parla forse lì di catarsi da un certo modo di vivere per accedere a «vita nuova» (la filosofia) già in questa vita terrena? Pure la riflessione moderna è ricca di spunti in questa direzione, come quelli offerti da Schelling quando, introducendo il concetto di estasi dall’Io, evidenzia che qui non si tratta di mettere fra parentesi solo la prospettiva sensibile, ma anche il pensiero oggettivante e di dirigersi verso un centro personale concreto. Infine Schopenhauer pone in rilievo come il problema metafisico dell’etica consista essenzialmente nella messa fra parentesi dell’egoismo (cfr. le interessantissime analisi contenute in Die beiden Grundprobleme der Ethik), anche se poi rimane ancorato ad una concezione assolutizzante dell’ego stesso, tanto da ritenere che la sua scomparsa conduca inevitabilmente nel Nirvana.
L’etica non richiede però di depauperare la nostra esistenza terrena in nome di valori ultraterreni, ma al contrario è un invito a renderla più ricca e intensa. Bisogna voler veramente bene a se stessi per riuscire a superare l’egoismo. Non si tratta in nessun caso di condannare preventivamente un egoismo inteso come orgoglio per il proprio essere relativo e capace di riconosce all’altro un eguale diritto; in un primo momento il problema è quello di prendere le distanze da quell’assolutizzazione del proprio ego che ricade nell’egocentrismo. Con l’espressione proiettivismo egologico si potrebbe cercare di indicare una delle tendenze fondamentali dell’uomo: la tendenza che, connettendosi alla volontà di potenza nietzschiana dell’homo faber, ha permesso l’importantissimo e irrinunciabile processo di oggettivazione alla base anche del sapere scientifico. Essa tuttavia, se assolutizzata, tende a cancellare la dimensione dell’alterità riducendo all’ego ogni differenza e alimentando l’equivoco di fondo secondo cui il mondo altro non sarebbe che il riflesso del proprio ego. Qui l’ego è pronto a svelare un’indole mistificatoria non appena l’oggettività arrivi a metterne in discussione la centralità.
Anche gli «occhi dell’ego» rischiano infine di ricadere in una dannazione analoga a quella degli «occhi del ventre». Nell’etica si fa strada una nuova visuale, capace di trascendere estaticamente la disposizione egologico-proiettiva e che si può identificare con quella della persona. È come se ognuno di questi «sguardi» delimitasse un ambito di realtà sempre meno ristretto e sempre più complesso, in modo da rappresentare un incremento del grado d’apertura e di sintonia col mondo. In una tale concezione dell’etica non è però prevista né una svalutazione del mondo e neppure della corporeità. Si tratta piuttosto di superare l’alternativa fra Idealismo e Realismo cercando di esperire qualcosa che rimane incommensurabile alla logica dell’ego e verso la quale l’ego stesso rimane cieco: la sfera dell’alterità, del diverso, in altre parole di ciò che rimane asimmetrico rispetto alla propria autoprogettualità.
0. 2. Evèno di Paro e il gallo di Asclepio.
Questa tesi di fondo verrebbe comunque a cadere se la sublimazione dall’ego, sopraffatta dallo spirito di gravità, venisse inserita in una prospettiva dualistica intesa come puro annullamento del quotidiano e della corporeità per mirare magari ad una unio mystica vissuta come condizione d’imperturbabile beatitudine. La sfida implicita è quella di pensare un contromovimento nei confronti del prospettivismo egologico-oggettivante senza però ricadere negli schemi della metafisica del nous poietikos: il superamento della dimensione sensibile e oggettivabile non approda ad un kosmos noetos immutabile e perfetto contrapposto all’esperienza, ma ad un tipo particolare d’esperienza. In alternativa sia alla metafisica delnous poietikos sia alla post-metafisica si tratta di ripensare, con Schelling, il punto nevralgico del rapporto fra metafisica ed empirismo. In altri termini in questo contromovimento non vi è la pretesa, già criticata da Nietzsche, di riproporre il dualismo fra mondo apparente e mondo vero quanto di mettere in luce che esistono livelli del reale profondamente diversi fra loro ma tutti egualmente veri e originari.
Sullo sfondo emerge poi un ulteriore e ancor più gravoso problema, ed esso mi pare testimoniato bene dalle ultime parole di Socrate, un Socrate tragico eppure fino alla fine ironico ed evocativamente formatore: «O Critone, disse, noi siamo debitori di un gallo ad Asclèpio: dateglielo e non ve ne dimenticate. – Sì, disse Critone, sarà fatto: ma vedi se hai altro da dire. A questa domanda egli non rispose più: passò un po’ di tempo, e fece un movimento: e l’uomo lo scoprì: ed egli restò con gli occhi aperti e fissi. E Critone, veduto ciò, gli chiuse le labbra e gli occhi. Questa, o Echècrate, fu la fine dell’amico nostro: un uomo, noi possiamo dirlo, di quelli che allora conoscemmo il migliore; e senza paragone il più savio e il più giusto» (Fedone, 118a).
Ora, che cosa intende suggerire Socrate quando esorta i discepoli a sacrificare un gallo al Dio della medicina e quindi della guarigione? Certo è un atto di ringraziamento per la guarigione che stava per avvenire attraverso l’imminente morte fisica, ma è anche molto di più in quanto la morte qui evoca un senso più ampio e metaforico. Non è opportuno allora seguire l’indicazione di Schelling e intendere l’inizio della filosofia come morte nel senso di annullamento della volontà oggettivante e quindi occasione di rinascita spirituale?
Comunemente si ritiene che per Platone il filosofo è colui che vive in attesa e in preparazione della morte, che il filosofo è chi impara a morire e che propriamente il filosofo sarà tale solo nella vita ultraterrena, giacché solo da morti ci sarà possibile raggiungere la phronesis(Fedone, 66e). Eppure di fronte ad una tale tesi insorse clamorosamente, e non a torto, Nietzsche, vedendo in questa apologia socratica della morte l’esempio malato e degenere d’una filosofia intesa come fuga dal mondo[1]. È indicativo che Platone si affretti subito a chiarire che l’imparare a morire deve avvenire nel senso di imparare a separare l’anima dalla logica pulsionale e che la morte fisica risulta solo l’ultima fase del percorso filosofico, il quale invece deve iniziare con ben altra morte: l’uscita dall’ovvietà quotidiana, così come viene esplicitato anche nel mito della caverna. Il vero filosofo è colui che attraverso la catarsipurifica la propria anima dalla prospettiva sensibile e impara a vivere nella realtà terrestre secondo virtù accompagnata da phronesis; filosofo è colui che attraverso la catarsi è in grado di mettere fra parentesi la logica pulsionale e d’accedere ad un tipo di vita nuovo, orientato secondo i valori dell’anima. Phronesis diventa nel Fedone il pathema catartico dell’anima nel senso che questa si purifica attraverso la visione di elementi sovrasensibili non mossi dai turbinii inconcludenti della logica pulsionale. Invece l’incontinente che per superare la logica pulsionale deve aspettare la morte fisica ed è costretto a vivere, fino a quel momento, nella completa mancanza di autocontrollo e nella assoluta soggezione a tutte le pulsioni più elementari è solo da compatire e non può esser certo preso a modello dal filosofo.
Il filosofo che non è in grado di vedere il mondo attraverso gli occhi della phronesis e che per vivere secondo virtù è costretto ad aspettare la morte fisica è solo la parodia ironica di un filosofo, come indica in modo inequivocabile la risata fragorosa di Simmia (Fedone, 64b). E quando Simmia osserva che, se il filosofo è colui che si prepara a morire fisicamente, si finisce col rafforzare l’opinione della gente secondo cui «tali filosofi sono veramente degni disubire la morte», Socrate non batte ciglio e risponde: «e direbbe la verità, o Simmia!».
Ma ammettiamo pure che qui Socrate per una volta, trattenuto dal fatto di esser sul punto di morte, non stia facendo come al solito dell’ironia: qual è l’esempio massimo del filosofo che "meriterebbe di morire" in quanto non ha ancora compreso in che cosa consista la filosofia? È niente meno che Evèno di Paro: « — Questo dunque, o Cèbete, rispondi ad Evèno; e digli che io lo saluto e che, se è savio, mi venga dietro al più presto [...] E Simmia — Che è mai questo, disse, o Socrate, che tu mandi a dire ad Evèno! [...] – O come, rispose Socrate, non è filosofo Evèno? – Credo ben, disse Simmia. – E allora non solo Evèno avrà desiderio di seguirmi, ma chiunque altro partecipi degnamente di questo nostro filosofare» (Fedone, 61b-c).
Il «filosofo» che qui è «esaltato» sembra in realtà lo pseudo-filosofo Evèno di Paro, che nell’Apologia viene descritto come il sofista che per cinque mine insegna a Callia come educare i giovani: «E io – risponde Socrate – mi congratulai in cuor mio con questo Evèno, se veramente egli possiede questa dottrina e la insegna per così poco e bene. Anch’io me ne farei bello e me ne terrei se sapessi fare di queste cose; ma purtroppo non so, o cittadini di Atene» (Apol., 20b).
No qui bisogna andare oltre il significato immediato del testo platonico: è evidente che Socrate fu filosofo già prima di morire e che concepì la filosofia come una pratica etico-esistenziale di vita orientata dalla phronesis. E anche vero che secondo Platone la phronesis è divina sophia eppure sembra che anche l’uomo sia in grado di guardare almeno per qualche attimo attraverso l’occhio della phronesis e di vedere una realtà sovrasensibile. La connessione che Socrate stabilisce fra morte e filosofia sembra dunque far riferimento a qualcosa che inizia già in questa vita terrena. Non è vero infatti che gli pseudo-filosofi e la gente abbiano compreso in che senso il vero filosofo deve morire: per essi il filosofo non godendo dei piaceri comuni non ha più motivo di vivere (Fedone, 65a) e di conseguenza sta predicando la morte fisica. Ma questo è solo un colossale fraintendimento relativo al non comprendere che la morte di cui sono degni i veri filosofi è la catarsi capace di aprire le porte ad un’esistenza terrena infinitamente più ricca e piacevole. Il filosofo è colui che dice di no ad un certo tipo di vita — non tanto quella della quotidianità di un filosofo che passava tutto il giorno per le strade di Atene a discutere con i suoi concittadini, bensì quella di una quotidianità conformista — per accedere alla vita «virtuosa», un passaggio che è rottura, morte appunto di qualcosa, per permettere la nascita di qualcos’altro.
Ciò che dobbiamo temere per Socrate non è il morire, quanto il non-vivere, e ben più cupa della morte fisica è la morte rappresentata dall’uomo che dorme immerso in una vita inautentica senza mai svegliarsi e vivere veramente. Ed è proprio questo il pericoloso compito che Socrate si è visto assegnare dal Demone: «un altro come me non vi nascerà facilmente, o cittadini; e perciò, se mi volete dar ascolto, mi risparmierete. Ma voi forse siete infastiditi meco come chi stia per assopirsi se uno lo sveglia, e tirate colpi; e così per obbedienza ad Anito, mi condannerete a morte tranquillamente, e poi, tutto il resto della vostra vita, seguiterete a dormire» (Apol., 31a). È solo questa la morte che Socrate teme veramente: il vivere dormendo, il rimanere imprigionati tutta la vita nella caverna senza essere in grado di uscire alla luce del sole. Il messaggio contenuto nell’Apologia è che fra la morte del dormientee la morte fisica è meglio la morte fisica: se mi viene impedito di continuare a fare domande, se mi viene quindi impedito di fare filosofia, se gli ateniesi con la loro condanna pretendono che io regredisca alla loro condizione letargica, allora è meglio la condanna a morte in quanto «una vita che non faccia di cotali ricerche non è degna d’esser vissuta» (Apol., 38a). Ed ecco allora che la logica comune va rovesciata: la morte, intesa come morte del dormiente, è risveglio, dunque vita. Ecco anche il duplice senso della morte socratica: come superamento della vita inautentica nella vita del filosofo, e come superamento della vita terrena nell’aldilà, perché, inutile negarlo, il desiderio finale di Socrate è che se non gli venisse più consentito di porre domande ai concittadini ateniesi allora la cosa più bella sarebbe sottoporre ad esame quelli che stanno di là, interrogandoli come facevo con quelli che stavano di qua (Apol., 41b).
L’imparare a morire del filosofo nel senso platonico-catartico può esser dunque inteso schopenhauerianamente come un no pronunciato verso una vita che oscilla improduttivamente fra angoscia e noia, eppure con l’intenzione di generare una «vita nuova», che è pur sempre «esperienza» e soprattutto «vita». Ma il problema è, andando a questo punto oltre la tesi platonica del corpo come carcere dell’anima, di dare una qualche corporeità a questa vita secondo virtù, in quanto lo stesso filosofo platonico guarda il mondo con gli occhi dellaphronesis, ma pur sempre attraverso gli occhi del corpo. Insomma è opportuno arrivare a mettere in luce che esiste una corporeità capace di farsi penetrare non solo dalla logica delle pulsioni, ma anche dalla logica dell’eros e dell’agape cristiana, la cui essenza è proprio quella di vivificare l’humus. E del resto nella tesi platonica, secondo cui l’idea della bellezza è l’unica idea visibile, in grado cioè di pervadere anche il mondo dei sensi, non è forse implicita in tale tesi una crisi del dualismo? Ancora una volta: l’etica (e con essa la persona) non si contrappone al corpo, ma solo all’ego e al Trieb, cioè ai due modi non etici di esperire la corporeità. L’interrogativo non è se la persona è connessa alla corporeità, quanto semmai fino a che punto può essere incorporea. Il presupposto interpretativo è naturalmente la negazione del dualismo di anima e corpo, ma anche dei vari monismi a misura dell’anima o del corpo. L’occhio che si spalanca libero verso il mondo — un occhio quindi che sostituisce lo sguardo reificante con l’atteggiamento disinteressato proprio di una logica superiore — esprime forse al meglio l’esigenza di superare l’antitesi dell’Idealismo-Realismo e di concepire la materia in modo non materialistico e l’idea come momento non autosufficiente.
0. 3. L’empirismo personale.
Si comincia a configurare così un determinato concetto d’esperienza e di realtà. La catarsi filosofica potrebbe essere intesa come decostruzione dell’atteggiamento istintivo-pulsionale e dell’atteggiamento oggettivistico. Nel primo la realtà viene circoscritta a ciò di cui si ha bisogno o a ciò che suscita preoccupazione, irritazione o appagamento; nel secondo caso a ciò che può essere misurabile o ripetibile. Si tratta d’un mondo tristemente popolato da bisogni e da oggetti, ma non da persone; in esso un qualsiasi sentimento particolare che provo solo verso una determinata persona non avrebbe diritto di cittadinanza, in quanto per tale oggettivismo esiste solo ciò che è ripetibile ed esperibile da tutti in modo uguale, mentre ciò che è unico verrebbe automaticamente relegato nel campo del puro soggettivismo e dell’illusione. Forse è proprio in seguito a quest’esclusione dal mondo che l’ambito del personale e dell’irripetibile si è autoesiliato al di fuori e al di là del mondo. Ma un tale mondo ridotto a sensazione e ripetizione non corre forse il rischio di finire col somigliare alquanto ad un’ombra sbiadita di qualcosa di ben più vivo? Eppure trascenderlo potrebbe significare non tanto ricercare un paradigma originario ultramondano, quanto piuttosto dischiudersi compiutamente al mondo.
Ma poi cosa significherebbe questo kosmos noetos contrapposto all’esperienza? Non ha forse ragione Galileo quando afferma che il modello matematico lungi dal contrapporsi è perfettamente applicabile alla realtà sensibile? E soprattutto perché la filosofia dovrebbe disinteressarsi al mondo dove la sfera tocca il piano in più punti per dedicarsi a quello dove la sfera tocca il piano solo in un punto? La filosofia non è forse costitutivamente estranea a tutti e due questi mondi? E perché allora la filosofia è stata in gran parte divorata da questa disposizione emozionale tesa al raggiungimento di verità oggettive, eterne, universali? Perché le ha innalzate al di sopra di Dio, preferendo, di fatto, al Dio cristiano un Dio matematico, un Dio sottomesso esso stesso alle verità eterne e alla necessità?
Non potrebbe essere che nella fedeltà alla terra sia possibile individuare anche una forma di esperienza non sensibile capace di includere la dimensione del divino? Non si potrebbe supporre un empirismo filosofico o personale, ben distinto da quello della sensibilità e dell’intelletto oggettivante? Non è stato forse questo appiattimento dell’empirismo filosofico sull’empirismo sensibile a scindere la filosofia dalla fatticità? Anche se tradizionalmente la metafisica ha fatto riferimento ad un ambito non empirico, inteso come infinito e assoluto, è possibile tentare schellinghianamente di rimettere in contatto la metafisica con l’esperienza? Sarebbe possibile, inseguendo questa prospettiva inattuale, parlare in termini ancora accettabili di metafisica?
0. 4. I principali fraintendimenti della filosofia scheleriana.
È in Scheler che molte di queste problematiche vengono riprese e ricondotte a nuova sintesi, ed è egli che mi è sembrato allora il punto di riferimento più adatto. Non è mia intenzione ricadere qui in una ricostruzione acritica o apologetica di un pensiero ricco di aporie, tuttavia nel caso di Scheler il problema più urgente non è tanto quello di superarlo quanto, prima ancora, quello di comprenderlo e recepirlo. Scheler è infatti ancor oggi largamente frainteso e oscurato da una incredibile sequenza di luoghi comuni. La sua viene considerata una variante irrazionale dell’emozionalismo che cade oltretutto in un dualismo sostanziale, una filosofia asistematica che manca sistematicamente la questione ontologica. A me sembra che invero sarebbe più corretto limitarsi ad affermare che in Scheler non c’è quel concetto d’essere che usualmente si cerca, anche perché egli pensava di risolvere l’essere stesso in direzione di concetti più originari e senza assolutizzare quello di ontologia (cfr. §11.1.). Per quanto riguarda poi l’asistematicità mi sembra necessario riconoscerla e ammettere una instabilità di fondo della filosofia scheleriana senza volerla per forza irretire in un unico sistema, quasi che il sistema, in filosofia, possa essere considerato, automaticamente, indice di grandezza; la filosofia di Scheler è piuttosto una filosofia in divenire, che ha tentato e sperimentato sempre nuove soluzioni, eppure rimanendo coerente ad una prospettiva inconfondibile che è quella del concetto di apertura estatica al mondo, di obiettività dei valori e di correlazione fra atto e valore.
Una delle critiche più diffuse è senza dubbio quella relativa all’emozionalismo irrazionalistico. Eppure la novità di Scheler è proprio di riuscire ad emancipare l’emozionalismo di Hutcheson ancorandolo saldamente alla classe degli atti intenzionali individuata da Brentano e fondando su di esso il personalismo. È interessante notare che sul tema dell’emozionalismo fu proprio il nostro Luporini, ancora in un articolo del 1935, ad impostare il problema in termini sostanzialmente corretti: «Qual è il significato dell’opera dello Scheler? Forse quello di un’affermazione irrazionalistica? Qualche volta lo Scheler sembra presentarsi sotto questo aspetto: la sua sottolineatura del carattere a-logico dell’emozionalità nel punto stesso in cui l’emozionalità si attribuisce il gran regno dei valori, sembra appunto assumere l’aspetto di un’affermazione irrazionalistica. Ma non è questo il senso complessivo dell’opera dello Scheler; esso è anzi l’opposto e opposto è proprio il suo merito. Egli è riuscito a un’estensione non soltanto programmatica, ma effettiva, analitica e illuminante, della sfera razionale su quella emozionale, a sollevare la sfera emozionale in quella razionale non artificiosamente, ma per virtù interna della prima» (Luporini, 43-44). Per Luporini questo problema risulta felicemente risolto una volta per tutte: «Qualunque sia l’origine del valore, a un certo punto il valore c’è ed opera nell’ambiente storico ed opera attraverso il sentire degli uomini e non attraverso il loro intelletto» (Luporini, 44). Sullo stesso tono un intervento di Paci nel 1937: «Se l’essenzialità del mondo morale non è raggiunta dalla nostra persona biologica, psicologica o volitiva, è chiaro che il sentimento ed il suo oggetto non coincidono sempre e di necessità con la passione o con il senso ma che ci possono essere [...] dei sentimenti puri» (Paci, 63). Ciò che con Scheler appare chiaramente posto in luce è «che il mondo di essenze del sentimento ha una sua validità per sé, indipendente ed autonoma rispetto al pensiero, e ciò, non si dimentichi, senza che il pensiero rinunzi affatto alla sua razionalità» (Paci, 67). In Scheler è quindi rintracciabile un interessante sviluppo del concetto di intenzionalità (già elaborato da Brentano e Husserl) capace di offrire spunti per il superamento della «dialettica panlogistica hegeliana» (Paci, 65-67). Negli anni Trenta Scheler era dunque ben conosciuto in Italia e fra il 1934 e il 1938 uscirono oltre ai due contributi sopracitati quelli altrettanto importanti e favorevoli di Bobbio (che mette in guardia dal considerare Scheler un semplice allievo di Husserl) e Banfi. Eppure è un dato di fatto che il tentativo di Luporini — volto ad aprire la cultura di orientamento marxista anche al pensiero di Scheler, ripubblicando nel 1947 il contributo su Scheler assieme a quelli su Leopardi, Kant, Fichte e il giovane Hegel nell’importante raccolta Filosofi vecchi e nuovi — risultò fallimentare. A mio avviso è lo stesso Luporini ad evidenziare l’ostacolo insito in tale operazione culturale: il rifiuto scheleriano della dialettica, infatti «la mancanza dello strumento dialettico impediva allo Scheler di giungere alle proprie ultime conseguenze» (Luporini, 44) tanto che se Scheler coglie la centralità del problema della storia tale limite lo ha infine portato ad assolutizzare i valori (Luporini, 47). È dunque la critica alla dialettica hegeliana che spinse molti a vedere in Scheler il rappresentante di un’etica assoluta e astorica, alienandogli nel secondo dopoguerra l’interesse della cultura italiana di matrice hegelo-marxista.
Ma un discorso non molto diverso potrebbe essere fatto nei confronti della cultura neoilluministica che intuì in Scheler una critica pungente al proprio concetto di razionalità. Eppure se Scheler fu un acceso critico di un certo Kant (che rimane però il suo ineludibile punto di riferimento) e di una certa idea di illuminismo non per questo ricade in posizioni oscurantiste o in generiche condanne della scienza e della tecnica (come invece talvolta accade di leggere in certe pagine di Heidegger). La sua è piuttosto una critica all’immagine scientifica che si era imposta nel corso dell’Ottocento (questo tuttavia non impedisce a Scheler di porre ad es. al centro della propria riflessione sul sapere la legge dei tre stadi di Comte) e un invito alla filosofia degli anni Venti a prestare maggior attenzione agli sviluppi della meccanica quantistica, delle scienze biologiche e anche a certi fermenti culturali provenienti dal Nord America e ben rappresentati dalle posizioni di C. S. Peirce e W. James.
Forse proprio il calo di fiducia nello «strumento dialettico» e la messa in discussione della vecchia contrapposizione fra ragione ed emozioni potrà favorire oggi un ampliamento dell’interesse verso Scheler, finora sostanzialmente relegato in un ambito culturale prettamente cattolico.
L’accusa di irrazionalismo trova la sua motivazione nel fatto che Scheler anticipa i temi dellaKrisis di Husserl, della critica alla modernità di Heidegger, della Dialettica dell’illuminismo di Horkheimer e Adorno, sviluppando, fin dall’anno 1900, una precisa critica a certi temi dell’umanesimo, dell’illuminismo e di Kant: la tavola delle categorie del pensiero kantiano è solo la tavola delle categorie del pensiero europeo, e l’assolutizzazione di tali categorie non è altro che l’assolutizzazione dei parametri attraverso cui i paesi industrializzati hanno costruito il proprio dominio mondiale. Ma proprio l’esaltazione del canone in base al quale l’Europa compì le sue rivoluzioni industriali, proprio l’unilaterale esaltazione di ciò ch’è calcolabile e quantificabile, proprio questo si rovescia, secondo Scheler, in un cieco irrazionalismo e in una crisi dei valori. È auspicabile al contrario un’armonizzazione fra apollineo e dionisiaco, fra intelletto e passioni, fra spirituale e materiale capace di porre rimedio al dominio dell’ideale ascetico che «nei fatti ha formato un tipo d’uomo altamente unilaterale ponendo in estremo pericolo l’equilibrio delle energie umane» (IX, 156). E del resto, possiamo osservare noi oggi, il razionalismo estremo e meticoloso con cui la Germania si preparò al secondo conflitto, riuscendo a costruire una delle macchine da guerra più efficienti che siano mai esistite, e che la spinse a continuare la guerra, in modo coerente e senza incertezze, fino alla distruzione totale, non fu proprio tale razionalismo a rivelarsi alla fine come estremo irrazionalismo? Anticipando di due decenni circa temi che Adorno e Horkheimer svilupperanno nella Dialettica dell’illuminismo, Scheler vede nell’irrazionalismo l’espressione e la conseguenza dell’assolutizzazione d’un razionalismo unilateralmente orientato al dominio e timoroso nei confronti della sfera emozionale[2]. Questa iper-razionalizzazione insensata scatena a livello sociale le forme più aberranti d’irrazionalità, dominate da impulsi a lungo repressi, causando così «la rivolta della natura nell’uomo»[3]. Il tentativo di Scheler più che ad un’esaltazione acritica dell’irrazionalismo si rivolge a delineare una filosofia capace di porsi oltre le diverse contrapposizioni del razionalismo-irrazionalismo, idealismo-realismo, occidente-oriente; una filosofia, in ogni caso, in grado d’essere espressione e consapevolezza dell’uomo a se stesso e di rifletterne tutta la ricchezza e complessità.
0. 5. Oltre la metafisica del soggetto.
Certo quella di Scheler è una filosofia che non è facile avvicinare. Ricordo ancor oggi il senso di perplessità provato la prima volta che lessi alcune delle sue pagine. Pagine che spesso sembrano buttate giù di getto sotto un’ispirazione tirannica e che qualche volta tradiscono l’uso di una terminologia non perfettamente coerente (mi riferisco ad es. ad una delle sue opere più note: Die Stellung). Una terminologia che testimonia l’erompere di problematiche metafisiche, religiose, psicologiche, sociologiche, antropologiche, biologiche ecc., e può quindi dar l’impressione di deviare e disperdersi di fronte ai temi centrali della filosofia. Ma superata questa prima impressione spesso la pagina di Scheler risulta una sorpresa positiva: la deviazione non è casuale e implica un ripensamento piuttosto radicale dei temi centrali della filosofia, al di fuori d’un puro ontologismo o d’un razionalismo fideistico, nella convinzione che la dimensione filosofica possa essere recuperata solo riabilitando la sfera emozionale e cogliendo il legame essenziale con la dimensione etica dell’altro, in quanto l’essere si manifesta essenzialmente nello spazio irriducibile all’ego.
La ripresa di termini come quello di «assoluto» e di «metafisica», pur in sé problematica, non implica però un irretimento nell’ontoteologia. Innanzitutto occorre precisare che Scheler con «assoluto» non intende un esser-sciolto dal mondo e con questo la riproposizione di un ente perfettamente compiuto perché assente dal mondo, quanto piuttosto un esser-sciolto dall’ego e quindi una dimensione irriducibile alla progettualità umana e alla filosofia del soggetto, e che di conseguenza può accogliere un senso non entificato del divino. Nello stesso tempo in questa concezione dell’assoluto viene ribadita l’esistenza di una dimensione trascendente del divino: un divino che si manifesta solo in parte e che rimane anche Deus absconditus. Il paradosso dell’ultimo Scheler è che con l’uso di questo termine non si intende abbandonare la tesi, rintracciabile nel pensiero greco e in particolare in quello platonico, di una presenza del divino come motivo suscitatore della meraviglia e quindi della filosofia; non si mira a trasformare il problema filosofico del divino in quello di un assoluto teologico da relegare allapistis cristiana. Non si tratta neppure di riscoprire la grandezza della grecità per contestare il cristianesimo, come avviene in Heidegger. In Scheler il problema è quello di ripensare il tema platonico del divino, come origine della filosofia, assieme alla riflessione cristiana sull’umiltà e l’agape; di integrare l’erotismo platonico con l’agapismo cristiano in modo da ripensare la presenza del divino non dal punto di vista del soggetto platonico, ma della persona cristiana. In questa prospettiva platonismo e cristianesimo possono essere integrati in una direzione opposta a quella che poi è stata chiamata ontoteologia. Il problema dell’assoluto cristiano, interpretato come esser-sciolto dall’ego, serve così per correggere i rischi impliciti nel platonismo, che qui sono quelli di una metafisica dell’autoredenzione.
Anche il termine «metafisica», già ammaestrato dal concetto schellinghiano d’estasi, si pone oltre la metafisica del soggetto, e quindi in una prospettiva che non necessariamente si rivela meno interessante o inferiore a quella heideggeriana. La critica scheleriana è indirizzata alla tesi del nous poietikos, vista come il momento che unifica gli errori dell’antropologia classica dell’uomo come animal rationale e della teologia cristiana: ad essa va contrapposta la tesi dell’impotenza dello spirito (cfr. XII, 64-65). Lungi dal rimanere irretito nell’ontoteologia, Scheler risulta anticipare così alcune delle critiche heideggeriane in quanto sostiene che proprio quella teologia, che dapprima innalza sugli altari un Dio onnipotente e statico, finisce poi per rovesciarsi nell’ateismo dell’Io onnipotente (cfr. XII, 248-49). Quella di Scheler è in ogni caso una metafisica eversiva e genuinamente «eretica» che cerca di cogliere la persona nella sua connessione con l’esperienza storico-fattuale e individua nella logica esonerante dell’eros-agape la specificità dell’uomo; in essa viene esplicitata una critica all’ontologia del soggetto e all’autoprogettualità umana tesa a svilire la natura naturans, come alla teologia di un Dio onniscente e onnipotente che dirige i corsi della storia attraverso un piano provvidenziale. Dio, Uomo, Mondo rimangono tre questioni aperte, strettamente correlate, ma mai completamente riducibili l’una all’altra.
La domanda di fondo è però abbastanza spontanea: dopo le critiche di Nietzsche, di Heidegger e del pensiero postmetafisico è possibile parlare ancora di «metafisica»? Non sarebbe meglio limitarsi a dire: «filosofia» evitando così facili fraintendimenti? È opportuno allora riprendere una precisazione: «È del tutto lontano dalle mie intenzioni – sostiene Scheler — esporre un sistema tradizionale e scolastico della metafisica, comunque esso voglia chiamarsi. Non faccio questo in primo luogo in quanto la filosofia non si orienta primariamente alle opinioni degli uomini passati, ma piuttosto alle cose stesse, al libro vivente della natura» (XI, 13)[4]. Questa «metafisica eretica» non implica l’idea di un sistema autogiustificantesi o in qualche modo concluso, non implica la pretesa di una verità assoluta, e neppure una contrapposizione all’esperienza in quanto tale, essa piuttosto si orienta verso due idee forza: il concetto di Ausgleich e quello schellinghiano di «filosofia positiva» o «empirismo metafisico». La metafisica dell’Ausgleich è una metafisica consapevole del fatto che non potrà mai esistere un punto di vista definitivo, il che vuol dire non solo che la verità si risolve in un dialogo ermeneutico infinito, ma anche che neppure Dio possiede verità concluse e ante res(una delle conseguenze della teoria delle ideae cum rebus è quella secondo cui neppure dal punto di vista di Dio esiste una condizione di trasparenza perfetta). In secondo luogo si tratta di una metafisica della concrezione: non dello spirito astratto, ma della persona concreta. È una metafisica che fa riferimento ad una particolare esperienza non sensibile: quella dell’apertura al mondo[5] propria della persona.
La metafisica è legittimata dal fatto che nell’atto dell’apertura estatica al mondo l’uomo è in grado di far esperienza di una realtà non relativa alla propria organizzazione biologica e autonoma dalla progettualità del proprio ego. Se l’assoluto di cui parla Scheler rende possibile tale alterità esso non è un’entità ideale astratta, ma prima di tutto una presenza capace di ispirare un diverso modo di vivere: quello di chi attraverso un atto catartico supera la prospettiva degli occhi del ventre e degli occhi dell’ego e grazie agli occhi della persona si apre al mondo. Il divino è ciò che permette all’esistente di esistere ponendosi estaticamente al di fuori di sé, cioè nell’alterità.
Gehlen, riferendosi anche a colloqui personali, aveva ricavato l’impressione che Scheler stesso, nel periodo di Francoforte (quindi nel 1928), si fosse reso conto della necessità di superare la metafisica e stesse compiendo passi significativi in questa direzione (cfr. Gehlen 1975, 185). Certo parlare oggi di «metafisica» è per lo meno provocatorio, eppure nonostante molte esitazioni e perplessità penso che le cose non stiano esattamente come afferma Gehlen, anche perché dagli inediti del Nachlaß traspare chiaramente che l’intento di Scheler era sì di superare la metafisica del nous poietikos ma senza abbandonare il termine «metafisica». Nonostante l’estrema frammentarietà degli scritti che Scheler ci ha lasciato della sua progettata Metafisica ho l’impressione che egli ritenesse di aver individuato le condizioni non per una restaurazione della metafisica quanto piuttosto per un suo radicale ripensamento. E la ripresa di questo termine, oggi così obsoleto, può allora servire come provocazione e stimolo per ripensare i limiti della lezione postmetafisica, che sono stati anche quelli di aver fatto i conti solo con una metafisica stereotipata, ben lontana ad es. dalla prospettiva indicata dall’ultimo Schelling e Scheler.
Il limite di tanto pensiero postmetafisico sembra a volte quello di voler eliminare l’idea di Dio e di metafisica senza porsi seriamente il problema se quello che deve esser posto in discussione è una certa idea, magari storicamente inadeguata, di Dio e di metafisica, o l’intera dimensione che tali concetti sottendono. Forse l’ingenuità di fondo è che sia sufficiente smettere di parlare di Dio e magari parlare di linguaggio per superare il pensiero mitologico-fideistico. In Scheler troviamo un serio tentativo di ripensare tali concetti tenendo conto delle grandi lezioni di Feuerbach, Nietzsche e Weber. Eppure Scheler rimane fino alla fine convinto assertore dell’esistenza d’una dimensione irriducibile a quella puramente quantificabile, come anche d’una trascendenza indicibile di Dio che non consente di identificare quest’ultimo con l’uomo stesso.
Se la filosofia pone, come principio che caratterizza l’uomo, un’astratta ragione, pone un falso fondamento anche a se stessa. È attorno alla domanda: «che cos’è l’uomo?» che si decidono, in ultima analisi, le sorti della filosofia[6]. La filosofia proposta da Scheler, quella che inizia con il sentimento della meraviglia di fronte al mistero sacro dell’esistenza, è possibile solo se l’uomo compie l’esperienza di una sintonia partecipativa, il gesto di un’apertura estatica al mondo, altrimenti, fintanto che l’uomo si autoconcepisce come un fenomeno biologico definito all’interno della propria Umwelt, questa filosofia non risulta legittimata. È questa la prospettiva finale che chiarisce anche in che senso Scheler nel 1928 parla di nascita di una nuova metafisica e della necessità di rivedere il giudizio su Kant in base all’opus postumum[7]. La prospettiva è quella di passare dalla critica — negazione del nous poietikos, della creatio ex nihilo, delle ideae ante res, della Provvidenza del Dio onnipotente, immoto e perfetto, ecc. – alla proposizione di un nucleo positivo – ordo amoris, humilitas, creatio continua, ideae cum rebus, Ausgleich, funzionalizzazione, personalismo, apertura al mondo, ecc. – capace di costituire la base per una nuova metafisica.
0. 6. Il pharmakon catartico e i sedativi metafisici.
Già Kant aveva sollevato il problema della necessità di considerare le cose dal punto di vista del finito. La prospettiva scheleriana propone una metafisica della fatticità, capace di recuperare un contatto con l’esperienza, questo implica tuttavia la pretesa di limitarsi alla dimensione «visibile», «empirica» del divino, alla sua dimensione finita ed immanente. Si tratta, come già detto, di una metafisica che si muove nel solco della filosofia positiva di Schelling. In contrasto con ogni assolutizzazione e concezione autosufficiente del finito Scheler insiste sul fatto che il finito è chiaramente tale non solo in quanto fondato ma addirittura in quanto continuamente ri-fondato nell’assoluto. Se l’assoluto diviene la struttura esistenziale della finitezza, il finito non esiste se non in conseguenza di una continua grazia dall’assoluto.
Ci sono due esigenze la cui esplicitazione può aiutare a delineare meglio la questione. Da un lato l’esigenza di partire dall’esperienza e dalla finitezza, inoltre la perplessità, presente nella posizione scheleriana, che questo possa indurre a risolvere il divino nell’autocoscienza dell’umanità. Da un lato non ci sono gli strumenti, se non il silenzio, per parlare della trascendenza di Dio, eppure se annulliamo questa dimensione e identifichiamo il divino con l’aspetto immanente-finito di Dio rischiamo poi di collassare nella prospettiva egologica dell’autoredenzione e dell’autoprogettualità. La filosofia si trova dunque fra Scilla e Cariddi: da un lato le seduzioni miranti a superare il punto di vista del finito proiettando anche la dimensione del divino finito e problematico (perché incapace di darci risposte definitive) sul piano del trascendente (così la problematicità del divino viene fatta dipendere dai limiti della finitezza umana incapace di udire chiaramente quella che sarebbe una risposta ultima e conclusa), dall’altro le tentazioni di eliminare tale dimensione trascendente e indicibile risolvendo l’alterità nell’identità.
Che cosa c’è comunque di essenziale nella posizione di Scheler? È come se la concezione di un assoluto autopoietico e le analisi sulla creatio continua, proprio perché nel contesto delleideae cum rebus, riuscissero a preservare una loro fecondità, inducendo il lettore «postmetafisico» di Scheler a divenire più indulgente verso il termine «metafisica», eppure mi è difficile esprimere un giudizio acriticamente positivo su di esse. Qual è allora il problema di maggiore rilevanza che sottende la metafisica di Scheler? A mio avviso è quello della riconduzione del tema della riduzione alla katharsis platonica e alla humilitas cristiana[8]. Ma di quale Platone si tratta?
Se Platone ci invita a bere un pharmakon ebbene questo è la katharsis, eppure gli effetti di questo farmaco non sono poi del tutto chiari, e in ogni caso nel corso dei secoli questa bevanda, forse deteriorandosi, ha finito con l’assomigliare sempre di più ad un sedativo contro il dolore esistenziale (Schopenhauer), ad un antidepressivo con effetti consolatori e rassicuranti o addirittura ad un oppio soporifero e appagante di ogni interrogazione, qualcosa che quindi ha ben poco in comune con la scossa della razza o con la puntura del tafano a cui si era originariamente paragonato Socrate. Una farmaco dunque che spesso, invece di svegliarci e farci uscire dalla caverna, ci addormenta, che spesso, invece di metterci perennemente in discussione e di costringerci all’autoironia, ci invita ad arenarci su dogmi intesi come verità assolute e definitive. Fino a che punto questo limite non risiede in Platone stesso, nella sua contrapposizione fra un piano in divenire e imperfetto ed uno immoto, a cui anche l’anima e le idee dovrebbero appartenere?
In Scheler tali pericoli di irrigidimento e immobilizzazione, insiti nel conservatorismo dell’eros,vengono dissolti nel recupero della prospettiva agapica e delle ideae cum rebus. In questa ottica il pharmakon platonico non è inteso come sedativo capace di sopire la meraviglia e di lenire il dolore e l’angoscia, ma come veleno nei confronti del centro egologico e come elisir nei confronti del centro personale. La catarsi diventa la purificazione, intesa come morte dell’ego, capace di far emergere il pathos della meraviglia, e il pathema della phronesis. Ma tale catarsi in Scheler non porta al di fuori della vita terrena, non si risolve in una mortificazione del corpo, non mira ad un mondo ideale ultraterreno. Essa si risolve nel vivere il mondo come persona e nel far esperienza della dimensione non oggettivabile (empirismo personale). È questo l’aspetto che mi interessa di più: questa possibilità di ripensare il termine platonico di katharsis al di fuori di ogni metafisica della presenza e come presupposto dell’apertura estatica al mondo. Ed è anche questa la prospettiva di fondo che ha guidato questo mio tentativo: rileggere Platone, Schelling e Scheler l’uno attraverso l’altro.
Più precisamente: l’aspetto centrale del presente lavoro mi sembra consistere nel tentativo di ripensare il concetto scheleriano di riduzione attraverso quello platonico di katharsis e quelli di valore e di apertura al mondo attraverso quello platonico di bellezza.
0. 7. I temi conduttori.
Partendo da questi presupposti si profila la necessità d’una sostanziale ridefinizione della filosofia di Max Scheler. In primo luogo ho cercato di mettere in luce l’esistenza di duevarianti presenti nel concetto di riduzione: accanto alla prima — che Scheler stesso chiamafenomenologica — è possibile individuare una riduzione da intendere non come messa fra parentesi della realtà tout-court (derealizzazione) per rivolgersi al mondo delle essenze (ideazione), bensì come messa fra parentesi di certe sfere della realtà per accedere ad altre, come passaggio dal modo di vivere dell’ego a quello di una persona che non è pura espressione ultramondana dello spirito, ma che è, essa stessa, centro reale, e la cui ex-centricità non è riferita alla Welt bensì solo alla Umwelt.
Questa ipotesi comporta non pochi problemi in quanto implica un superamento dell’interpretazione canonica secondo cui l’ultimo Scheler cade in un «dualismo sostanziale», addirittura «ontologico», fra vita e spirito. Implica inoltre un nuovo concetto di valore, non più inteso come qualità o attributo, né tanto meno come oggetto ideale, quanto piuttosto come elemento costitutivo dell’essere stesso e momento essenziale del vertere ad un livello maggiore di apertura. A questo punto il significato della stessa gerarchia assoluta dei valori non è più riconducibile all’interno delle tradizionali immagini stereotipate d’un regno di valori immutabili, ma diventa quello di una direzione assoluta capace d’indicare il vertere ad un grado di apertura maggiore e capace d’offrire gli strumenti per un innalzamento del livello di complessità. Il principio ultimo della gerarchia esprime una tendenza, una direzione e la stessa etica non è che questo: un aderire a questo moto d’incremento della sintonia partecipativa al mondo. Si tratta cioè di rovesciare l’influente interpretazione heideggeriana che individua nell’introduzione della questione dei valori nella filosofia il momento essenziale dell’oblio dell’essere: al contrario è proprio l’oblio del valore che rappresenta il vero oblio dell’essere.
La tesi dell’impotenza dello spirito, come quella secondo cui sono proprio i valori più alti ad essere quelli più deboli, pone comunque a Scheler il difficile problema di spiegare com’è possibile un tale processo di sublimazione delle energie verso l’alto. Anche in questo caso ho cercato di reinterpretare la posizione di Scheler tenendo presente la distinzione fra spirito e persona: soggetto della sublimazione non è lo spirito impotente quanto il centro di forza personale. Il meccanismo in base a cui avviene tale sublimazione è ciò che caratterizza l’essenza stessa dell’uomo e questa è individuabile nella logica inaugurata dall’eros: è l’eros che esonera le energie verso l’alto, è l’eros che «mette le ali» a chi insegue l’invito intrinseco nella gerarchia dei valori; l’eros infatti, rinviando l’appagamento nel futuro, spezza il meccanismo istintivo della risposta immediata e con ciò crea una distanza temporale fra la propria logica e quella dell’ambiente, diventando il fulcro d’una vera e propria rivoluzione cosmica e permettendo il sorgere d’un tempo sistemico autonomo, in cui si decide non solo a quali stimoli rispondere e a quali no, ma anche le scansioni temporali di tale risposta. Questa nuova logica, a cui è connesso il concetto di eccedenza pulsionale, è possibile perché nell’eros si compie un rivolgimento dai valori vitali a quelli personali; per questo il carattere primo dell’uomo è quello d’esser in grado di dire di no: dicendo di no l’uomo acquista autonomia e indipendenza dal proprio ambiente, ponendosi a livello del tempo etico.
0. 8. L’ultimo Scheler.
Si fa strada dunque una reinterpretazione della metafisica scheleriana: in essa viene superata la tesi del prospettivismo secondo cui l’incompiutezza della conoscenza e la stessa dinamica storica vengono alimentate in eterno dal dover riflettere gli infiniti e inesauribili aspetti di un assoluto fermo su se stesso. Nella tesi del Dio diveniente Scheler radicalizza le proprie posizioni: è sbagliato credere che il grande punto interrogativo sul senso dell’esistenza non trovi una risposta compiuta per i limiti delle nostre capacità conoscitive, una tale incapacità della conoscenza umana non dipende solo da limiti soggettivi, bensì in primo luogo dal fatto che il fenomeno originario non è qualcosa di definitivo, ma un divenire incompiuto, una questione aperta. Il problema ermeneutico non dipende solo dall’interpretante, ma anche dalla continua ridefinizione del piano ontologico di un Dio diveniente che rimane carico di mistero non solo per noi ma anche per il divino stesso. Occorre poi cogliere fino in fondo le conseguenze della rivoluzione filosofica cristiana nei confronti del pensiero greco ed esplicitare compiutamente il concetto di agape: l’atto creativo agapico crea di momento in momento le idee, che quindi non sono ante res, ma cum rebus. Una metafisica in cui l’essere viene inteso come divenire creativo e, schellinghianamente, come libertà, e in cui, come sosteneva Descartes nella Terza Meditazione, conservazione e creazione vengono a coincidere. Nella tesi della creatio continua è implicito che l’essente esista solo attraverso un «riflettersi» continuo nell’assoluto: ogni volta che l’essente viene ricreato non solo si ricostituisce, ma si ri-sincronizza nei confronti di tutti gli altri essenti. Con il che si ritorna al problema iniziale: il grado di tale sincronizzazione, solidarietà o estaticità partecipativa coincide con il problema dell’esistenza, perché schellinghianamente l’esistenza assume necessariamente una forma estatica sostanziandosi in questo atto del trascendersi, in quanto per partecipare, dunque per esistere, occorre porsi fuori di sé. Il grado di tale apertura estatica viene allora a coincidere in ultima analisi con il problema della salvezza che quindi, a mio avviso, neppure nell’ultimo Scheler è da intendere nel senso dell’autoredenzione. Il grado di tale apertura al divino risulterà proporzionale al livello d’organizzazione della realtà partecipante e correlato ad una precisa classe di valori. La classe di valori più alta è anche quella che permette l’apertura estatica massima, cioè la conferma della libertà dell’ente da parte della creatio continua. La funzione e il significato ultimo della gerarchia dei valori verrà così ripensato sulla base della teoria della bellezza platonica.
Questa proposta interpretativa — i cui punti qualificanti sono la critica al dualismo sostanziale, la distinzione fra Geist e persona, e inoltre la valorizzazione della tesi delle ideae cum rebus— implica un ripensamento e una presa di distanza da quella sorta di condanna, quasi unanime, che è stata pronunciata, a partire da Hildebrand e Fries, nei confronti della metafisica dell’ultimo periodo. Tale interpretazione canonica, ha, a mio avviso, esaurito la propria spinta propulsiva e oggi dimostra di non riuscire ad andar oltre un determinato confine se non al prezzo di contraddire gli snodi teoretici fondamentali della filosofia scheleriana. Di questa situazione certamente il primo responsabile è Scheler, o meglio lo stato in cui rimase il suo lavoro alla morte prematura avvenuta nel maggio del 1928; la pubblicazione condotta a termine da Frings di una parte del Nachlaß e in particolare l’uscita, nel 1979, del Bd. XI, ha permesso l’insorgere d’un nuovo spirito interpretativo tendente a leggere finalmente Scheler senza complessi d’inferiorità nei confronti di Husserl e Heidegger, e soprattutto a comprendere il pensiero di Scheler nella sua compiutezza, piuttosto che a contrapporre le differenze, che certo permangono, fra i vari periodi, col fine implicito di tracciare una sorta di confine fra uno «Scheler positivo» e uno «Scheler negativo». Questi confini ideologici non servono più. Francamente mi sembra poco interessante, se non perfettamente inutile, domandarmi se Scheler è stato un buon filosofo solo finché è rimasto «cattolico», o all’opposto contestare il cattolicesimo in nome degli esiti della filosofia scheleriana. È giunto il momento invece di avvicinarsi all’operare di questo filosofo superando contrapposizioni e veti reciproci, sorti negli anni Venti, e questo perché egli stesso ne era essenzialmente già al di fuori.
Proprio per questo non ho interesse a dimostrare la superiorità dell’ultimo Scheler nei confronti di quello intermedio. Ho cercato piuttosto di attivare un ripensamento critico e complessivo della filosofia scheleriana, compresa quella affidataci nel Nachlaß inedito, e tengo a precisare che questo non ha significato una svalutazione del Formalismus — che anzi a mio avviso è destinato a rivelarsi sempre più, nonostante l’asistematicità, come una delle poche vere grandi opere filosofiche del Novecento — e tanto meno di Vom Ewigen, ho cercato semmai una valorizzazione, oltre a questi testi, anche di Erkenntnis und Arbeit, degno di diventare, anch’esso, un classico del pensiero scheleriano.
La filosofia di Scheler dunque come possibile traccia nel difficile tentativo di partecipare, oggi, a quel contro-movimento, capace di determinare l’apertura estatica al mondo, che ha costituito, da sempre, una delle aspirazioni più feconde della filosofia. Un tentativo, quello dell’ultimo Scheler, alternativo sia alla metafisica del nous poietikos sia al pensiero post-metafisico. Sotto il fuoco incrociato di queste due visioni Scheler rimase fedele alla sua convinzione più profonda: la necessità di continuare a riflettere a partire dallo stupore della ragione di fronte al fatto che «esiste l’essere e non piuttosto il nulla», stupore, non domanda, che mantiene aperta la legittimità del discorso filosofico e nel contempo si rivela eversivo nei confronti delle sue molteplici dogmatizzazioni.
0 .9. Alcune note su Husserl, Scheler e Heidegger.
Dopo decenni di intensi studi su Heidegger è sempre più diffusa la curiosità anche verso altri percorsi, riconsiderando meglio ad es. il ruolo esercitato da Husserl, la cui presenza è stata certo più costante (e quindi nel complesso non meno influente) ma tuttavia oggi non più relegabile eternamente nell’immagine d’un coscienzialismo immanente e razionalisticheggiante che finirebbe col mettere in ombra i profondi cambiamenti intervenuti dagli anni Venti in poi, cambiamenti che alla fine infrangeranno le speranze iniziali di Husserl costringendolo ad ammettere: «Filosofia come scienza, come scienza massimamente rigorosa, anzi apoditticamente rigorosa: il sogno è finito!». Un tentativo di ridisegnare quest’immagine di Husserl è stato quello proposto nel 1992 da Hart[9], il quale ha decisamente spostato l’interesse sullo Husserl impegnato ad elaborare la prospettiva di una innere Teleologie in cui abbondano riflessioni sul concetto di persona etica, di valore, di amare, di comunità, di partecipazione, di simpatia e, (ora in senso positivo) di antropologia. Eppure questa prospettiva, sviluppata da Husserl negli anni Venti e Trenta, rappresenta nell’insieme qualcosa di molto meno radicale rispetto alle analisi compiute dieci anni prima da Scheler sui temi della sfera emozionale, dell’etica e del concetto di persona. Un concetto come quello di innere Teleologie, nonostante Husserl ci assicuri non abbia nulla a che fare con la teleologia tradizionale (cfr. Hua XXIX, 362), non ha una dinamicità paragonabile a quella implicita nel concetto scheleriano di funzionalizzazione, e, riproponendo pesantemente il tema dello Zweck,rimane ben distante dalla rottura che Scheler era stato in grado di operare nei confronti del razionalismo teleologico tradizionale con la tesi delle ideae cum rebus. Per Husserl si tratta di recuperare il telos originario, da cui l’umanità ha deviato, ma tale telos sembra agire come imperativo categorico di un uomo che relega Dio nel ruolo di una idea limite perfetta.
Ciò nonostante per lungo tempo una facile semplificazione ha sopravvalutato alquanto l’influsso di Husserl su Scheler, influsso che certamente ci fu, ma che non fu maggiore di quello che ebbero altri pensatori moderni come Hutcheson, Kant, Brentano, Bergson, Dilthey, Schelling o Nietzsche. Lo stesso Scheler in una lettera finora inedita — indirizzata ad Adolf Grimme e datata 4. 5. 1917 — afferma che è casomai Brentano e non Husserl ad aver ispirato direttamente la sua posizione filosofica: «voi sbagliate completamente a considerarmi un allievo di Husserl [...] io avevo già sviluppato tutte le mie concezioni fondamentali molto prima di leggere i suoi libri. Direttamente mi ha influenzato solo Franz Brentano. [...] A parte la mia persona [...] connessa da un punto di vista filosofico solo molto relativamente a Husserl, la cosi detta “Fenomenologia” è un’opera complessiva in cui agiscono forze molto diverse fra loro» (ANA 315, E 1). Ma la questione va ulteriormente radicalizzata: lo Husserl che Scheler conosceva e lesse era quello che arriva fino a Ideen I, quello che considera la fenomenologia una scienza rigorosa e che pone al centro della propria indagine la coscienza e l’ego, non la persona, uno Husserl ossessionato da un ideale di rigore e di chiarezza scientifica che quasi sconfinava nel manicheismo[10]. Scheler invece nel 1911/13 insisteva nel sostenere che la fenomenologia non poteva essere una scienza, anzi che era un tipo di sapere ben distinto da quello scientifico, una tesi, questa, che verrà fatta propria anche da Heidegger[11] e che alla fine, come si è detto, contribuirà ad infrangere il sogno di Husserl. È importante osservare che già in quegli anni Scheler stava cioè portando avanti un progetto alternativo a quello husserliano, arrivando a rinunciare allo stesso termine di fenomenologia, e tutto proteso a far luce sulla sfera emozionale, a criticare la razionalità strumentale e l’oggettivismo scientifico. Tutto preso dalla Lebensphilosophie, da Bergson, da Dilthey e dallo storicismo, Scheler conferisce grande rilevanza ai temi della vita, del mondo storico, del modo di vivere quotidiano, della fatticità concreta, delle emozioni, dei valori, della filosofia come tecnica terapeutica di saggezza.
A questo punto accanto al problema dell’influsso di Husserl su Scheler, si pone anche quello di Scheler su Husserl: uno Husserl che legge e annota con molta attenzione le principali opere di Scheler, dal Formalismus a Vom Wesen fino a Erkenntnis und Arbeit[12], uno Husserl che, dapprima cautamente ma poi in maniera sempre più decisa, prende le distanze da quell’impostazione che pervade le Ideen I e che entra in crisi di fronte ai drammatici eventi della prima guerra mondiale: «Rinnovamento in tutto l’ambito della cultura europea, questa è la parola d’ordine generale nel nostro doloroso presente. La guerra [...] ha svelato l’intrinseca falsità e insensatezza di questa cultura» (Hua XXVII, 3).
Non bisogna quindi aspettare la Krisis per trovare tracce di questa nuova sensibilità come di una presa di distanza dall’oggettivismo scientifico e dalla credenza secondo cui il vero mondo coincide con quello svelato dalle scienze esatte. Una credenza che Husserl spiega comeSelbstvergessenheit della scienza nei confronti delle sue origini soggettive e radicate nellaLebenswelt, e che si traduce in svuotamento di senso e come deviazione della filosofia dalla sua originaria innere Teleologie. Ebbene non può sfuggire che in tal modo Husserl trasforma, in un senso analogo a quello indicato da Scheler, il proprio concetto di filosofia orientando il proprio interesse verso le premesse storiche, dal momento che ora appare chiaro come ogni atto conoscitivo abbia una sua tradizione e sia il risultato di una sedimentazione che coinvolge anche le proposizioni assiomatiche della scienza: gli stessi oggetti ideali scaturiscono dall’ideazione matematica sedimentata nella tradizione (Hua XXIX, 345) in quanto ogni atto conoscitivo emerge sullo «sfondo di una vita personale-comunitaria» (Hua XXIX, 344). Si tratta di pagine che portano il titolo molto significativo di Zur Kritik an den Ideen I (1936/37) in cui si prende atto che uno dei limiti maggiori del concetto di riduzione era stato proprio quello di aver sottovalutato la centralità del fenomeno storico e del concetto di Lebenswelt. E` proprio offrendo una centralità al tema della Lebenswelt che si approfondisce il concetto di riduzione fenomenologica così come era stato tracciato in Ideen I. Una elaborazione che del resto aveva lasciato lo stesso Husserl profondamente insoddisfatto fin dall’inizio portandolo già negli anni 1923/24 ad un tentativo di ripensamento — e traccia eloquente ne è il volumeHua VIII dedicato proprio agli scritti sulla riduzione — individuando in alcune note del 1924/25 un concetto di «epoché etica» che ha «una universalità completamente diversa da quella fenomenologica» (Hua VIII, 154). Tale prospettiva si precisa ulteriormente nel terzo articolo per la rivista giapponese «The Kaizo» (1924) in cui Husserl distingue diverse forme di vita individuale dell’uomo e diversi valori ad esse corrispondenti. In tale gerarchia accanto alla vita pratica viene individuata la forma vitale dell’uomo etico: questa oltre ad essere connessa ai valori più alti viene vista come l’obiettivo di un rinnovamento spirituale (Hua XXVII, 33) e fra le righe si riesce ad intuire che qui Husserl pensa di connettere in qualche modo l’accesso a tale forma di vita etica con il problema dell’epoché e inoltre con il raggiungimento di un livello superiore della personalità (Hua XXVII, 22)[13]. Come non ricordare la terminologia scheleriana e il fatto che Scheler aveva esplicitato, a partire almeno dal 1921/22[14], una critica di fondo ben precisa a Husserl: alla riduzione intesa come puro metodo logico, andava sostituita una riduzione intesa come techne spirituale basata su di un preciso slancio morale verso i valori personali. Vita etica, valori, persona, amore etico-universale: sono molti i richiami a Scheler e negli anni successivi l’importanza del concetto di persona risulta accentuarsi ulteriormente mettendo in luce come la persona è irriducibile al sapere scientifico: «non si può comprendere l’essere della persona e delle comunità personali [...] come l’essere di un dato scientifico proprio di una natura universale oggettivamente esatta» (Hua XXVII, 213).
Tuttavia ad un’analisi più attenta le differenze con Scheler emergono in modo piuttosto vistoso. Se Husserl è alla ricerca di una «compiutezza personale ideale e assoluta» non bisogna tuttavia trascurare che tale essere personale non include, come in Scheler, tutta la ricchezza della vita emozionale nella sua irriducibile individualità, ma continua a riferirsi ad un ideale astratto di ragione universale, tanto che la persona risulta sostituibile da un ego trascendentale ancora molto lontano dalla teorizzazione scheleriana dell’individualità personale.
Un avvicinamento a Scheler è stato individuato anche a proposito degli importanti cambiamenti introdotti da Husserl nell’Etica di Friburgo, dove, al contrario dell’Etica di Gottinga, si parla di valori personali, di un uomo, o meglio di una persona, che si completa nell’atto dell’amare dal momento che «la vera vita è assolutamente vita nell’amare»[15]. Certo dietro la vicinanza terminologica rimane una impostazione profondamente diversa, né qui si vuol far passare Husserl per uno scheleriano tardivo e pentito, quanto piuttosto mettere in luce una vitalità e una produttività della filosofia scheleriana fino a poco tempo fa insospettabile.
Per quanto riguarda Heidegger mi chiedo se è corretto continuare ad affermare che l’influenza di Scheler su Heidegger si sia limitata a SZ e non abbia interessato la così detta Kehre. Proprio gli anni 1927 e 1928 furono quelli in cui il loro confronto personale si intensificò maggiormente[16], ed è quindi molto probabile che se la lettura di SZ non rimase senza traccia nel pensiero di Scheler, altrettanto Heidegger conoscesse l’obiezione scheleriana di fondo: quella secondo cui la prospettiva di SZ era destinata al naufragio nella misura in cui pretendeva di guadagnare il piano dell’autenticità partendo dall’autoprogettualità di un Daseinsolipsistico. Forse Heidegger non ha letto, neppure dopo, il saggio sull’umiltà, comparso nel 1915 all’interno del volume Vom Umsturz der Werte, tuttavia concetti fondamentali comePreisgeben, Gelassenheit, Verhaltenheit ricordano, pur nella diversità delle prospettive, molti temi sviluppati da Scheler a proposito del concetto di umiltà. Una maggiore familiarità con la filosofia scheleriana non può allora che giovare parecchio anche allo studioso di Husserl e di Heidegger.
0. 10. Nota sulla periodizzazione della filosofia scheleriana.
Si è molto discusso sulle varie fasi del pensiero scheleriano, e solo negli ultimi anni si è superata la tradizionale tendenza a contrapporre l’ultima fase a quelle precedenti, sostituendo alla tesi della rottura ingiustificata quella di uno sviluppo scandibile a grandi linee in tre fasi o periodi, in cui sono rintracciabili, accanto a momenti di trasformazione, anche forti elementi di continuità. Tuttavia finora si è tentato di determinare questa suddivisione in base a motivi estrinseci, legati alle vicissitudini personali, alla fede religiosa, o all’influsso di altri filosofi, in questa prospettiva si pongono anche Leonardy e Henckmann che hanno proposto la seguente suddivisione: il primo periodo è quello neokantiano fino al 1906, il secondo è quello fenomenologico fino alla fine del 1922, il terzo è quello metafisico-panenteista fino alla morte avvenuta nel 1928[17]. Anche se quest’ultima periodizzazione risulta per più versi corretta utilizzerei come criterio quello più imparziale della stesura delle varie opere e così sposterei la fine del primo periodo dal 1906 al 1912 in quanto, di fatto, Scheler inizia a pubblicare le sue opere più significative dal 1913 in poi.
Distinguerei quindi un primo periodo fino al 1912 (tesi di dottorato, scritto di abilitazione,Logik I), un secondo periodo (o periodo intermedio) dal 1913 al 1921, periodo in cui escono (o sono composti) es. il Formalismus, Ordo amoris, Vom Umsturz der Werte, Vom Ewigen im Menschen; infine un terzo periodo (o ultimo periodo) dal 1922 al 1928, quello in cui esconoFormen und Wesen der Sympatie, Erkenntnis und Arbeit, Die Stellung, Idealismus-Realismus,Philosophische Weltanschauung, ecc..
Note
INDICE del volume
* Nel congedare alle stampe questo lavoro desidero esprimere la mia profonda gratitudine a tutti coloro che, a vario titolo, hanno contribuito alla sua realizzazione e in primo luogo a Roberto Racinaro per aver dapprima ispirato il mio interesse per Max Scheler e poi per aver incoraggiato e seguito con preziosi suggerimenti tutte le varie fasi della elaborazione e scrittura di questo libro. Mi è gradito inoltre esprimere qui un ringraziamento particolare all’Università di Salerno per aver finanziato la pubblicazione e a Manfred S. Frings per aver letto e discusso con me il manoscritto, fornendomi sempre utili chiarimenti e nuovi spunti critici, e per aver poi accettato di scrivere la Presentazione.
[1] Nel Crepuscolo degli idoli Nietzsche sostiene che «Socrate volle morire: non Atene ma egli stesso si diede la coppa di veleno, egli costrinse Atene a dargli la coppa avvelenata. «Socrate non è un medico», disse piano tra sé e sé: «qui il medico è solo la morte. Socrate fu soltanto per lungo tempo malato»».
[2] Che Horkheimer fosse molto sensibile al discorso scheleriano è testimoniato anche dallo scritto dedicato a Max Scheler del 1928 (cfr. Id. GS II, 146).
[3] Scheler , nella famosa conferenza del 1927 sull’Ausgleich, individua una «sistematica rivolta delle pulsioni nell’uomo della nuova epoca contro la sublimazione unilaterale, contro l’eccessiva intellettualità dei nostri padri e l’ascetismo da loro praticato per secoli e la tecnica di sublimazione (già divenuta inconsapevole) in cui si è formato finora l’uomo occidentale» (IX, 156).
[4] Tutte le traduzioni dal tedesco sono opera di chi scrive.
[5] Il termine scheleriano di Weltoffenheit in realtà dovrebbe essere tradotto con «apertura al/del mondo». Si tratta di un movimento duplice e correlativo: da un lato un aprirsi al mondo nell’humilitas, dall’altro un aprirsi del mondo alla persona nella Selbstgegebenheit. Qui e di seguito tutte le volte che utilizzerò l’espressione apertura al mondo intenderò questo duplice significato.
[6] Qui sarebbe profondamente errato applicato lo schema interpretativo heideggeriano che vede nell’antropologia scheleriana espressioni della metafisica del soggetto (cfr. GA IX, 236-37).
[7] Si tratta dell’inedito ANA 315 B I, 150.
[8] Platone e non Aristotele, perché in quest’ultimo la catarsi sembra ridursi a sedativo delle passioni e la filosofia a sedativo epistemico capace di placare l’emozione della meraviglia.
[9] Tuttavia sempre in questa direzione cfr. anche gli atti del convegno su Husserl svoltosi in Italia nel 1988, ora in: Cacciatore (a cura di) 1991.
[10] Gli accenti esistenzialistici che ha per Husserl questo bisogno di chiarezza e rigore, un termine che infatti Husserl usa spesso, mi paiono ben documentati da questo manoscritto datato 26.9.1906: «Io devo raggiungere una stabilità interiore [...] io non posso vivere senza chiarezza. [...] Soltanto una cosa mi occupa: io devo ottenere chiarezza, altrimenti non posso vivere» (Husserl, Persönliche Aufzeichnungen, 297). Melle a questo proposito parla di un «razionalismo soteriologico, di una guerra di annientamento manichea contro l’irrazionale» (Melle, Schelersche Motive, 210).
[11] Cfr. ad es. le lezioni del 1928/29 raccolte in GA XXVII.
[12] Cfr. Melle, Schelersche Motive, 217.
[13] Cfr. anche la conferenza del 1931 Phänomenologie und Anthropologie in: Hua XXVII, 164-181.
[14] Cfr. XI, 93-103, che corrisponde ad una parte del quaderno catalogato ANA 315 B I, 134 e intitolato Zur Reduktion und Idealismus (1921/22).
[15] A proposito Melle osserva: «Di nuovo la vicinanza terminologica e anche tematica a Scheler risulta inconfondibile» (id., Schelersche Motive., 213).
[16] Heidegger invio immediatamente, nell’Aprile del 1927, una copia di SZ a Scheler, che già il 3 luglio, in una lettera alla sua ex moglie Märit Furtwängler, osservava: «Ho trovato e scoperto parecchie cose nuove attraverso SZ di Heidegger, un libro molto importante ma strano» (cfr. Mader, 123). Lo stesso Heidegger, in una lettera a Frings del 6.8.1964, riconobbe che Scheler fu «uno dei pochi, se non l’unico, a riconoscere subito la problematica di SZ» (Frings, Person und Dasein). Nell’autunno del 1927 uscirono in una rivista le parti II e III diIdealismo-Realismo, che nelle intenzioni di Scheler doveva rappresentare una risposta a SZ, tuttavia le parti che riguardavano direttamente Heidegger rimasero inedite e furono pubblicate solo nel volume IX delle GW. Ma Scheler ed Heidegger ebbero occasione di confrontarsi anche direttamente, come nel Dicembre del 1927, quando in seguito ad un invito a tenere una conferenza a Colonia, Heidegger venne ospitato per tre giorni a casa di Scheler.
[17] Cfr. Henckmann, Der Systemanspruch, 289.
Dal capitolo XI Agape e autopoiesis (pp. 351-52):
L'eccedenza agapica e il "vuoto promettente"
[…] L’eccedenza proietta sull’attualità un’ombra, marca un «vuoto», ricordando quella situazione che si verifica quando la res nova preme per apparire senza che le condizioni coeve lo permettano. Si percepisce allora uno scarto superabile solo attraverso un atto creativo in grado di ristrutturare il confine fra attualità e possibilità e di determinare in tal modo una nuova prospettiva per il futuro. È qui implicita una dinamicizzazione del concetto usuale di possibilità, una sua drastica relativizzazione al singolo atto poietico. La crescita della persona presuppone l’eccedenza della differenza sulla ripetizione, della libertà sulla necessità, dietro questo scarto l’uomo percepisce il fatto che, ripetendo quello che è, non riuscirebbe a riempire uno spazio che pure s’è già profilato davanti a lui[1]. Non si trova di fronte un vuoto muto e indeterminato, ma un vuoto che dichiara una direzione, una promessa; un «vuoto» che quindi rivela una sfasatura con il «nulla» in quanto è già spazio dell’indeterminazione poietica. L’esperienza del vuoto è l’esperienza d’un esser in una certa misura disancorati dall’attualità; è inoltre l’esperienza di qualcosa che in questo spazio non è ancora apparso e che tuttavia in qualche modo s’è già fatto pre-annunciare. Questo spazio coincide solo in parte con il possibile e con l’orizzonte delle aspettative contemporanee all’attualità; è indice invece d’un’eccedenza verso cui occorre porsi in ascolto perché ha qualcosa da dirci indipendemente dalle nostre aspettative. Il vuoto ontologico è la forma stessa, allo stato puro e ancora fluido, dell’eccedenza che non si è ancora concrezionata in una struttura definita. Sarebbe però inesatto asserire che questo «vuoto promettente» è puramente esterno alla persona, esso infatti è il riflesso, il segno dell’inadeguatezza della persona di fronte ad una costellazione che indica già un nuovo gradino di sviluppo. Quando si avverte l’esperienza del vuoto l’atto creativo è già avviato e ha già compiuto parte del suo percorso, in quanto è procedendo funzionalmente ai contorni di questo scarto che dovrà avvenire la ristrutturazione delle aspettative. L’eccedenza è l’indice d’inadeguatezza fra la mia persona attuale e lo spazio aperto dal suo kairos: ho la sensazione che in qualche modo questo spazio può essere riempito, ma non con la ripetizione e neppure con i mezzi che ho attualmente a disposizione, bensì solo con un atto che proviene da una persona che ancora non sono. In questa situazione la persona o rimane così com’è, utilizzando le proprie energie per neutralizzare lo spazio in cui si muovono gli echi dell’annuncio inaspettato, oppure cerca di colmare questo «vuoto promettente» attraverso un processo di crescita, diventando cioè una persona differente.
INDICE del volume
6. 5. L’esclusione della filosofia in Weber: il concetto di essenza e la teoria dei tipi ideali. 197
9. 10. Oltre il dualismo: il principio della correlazione e la critica all’idealismo di Bolzano. 335
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